Tuesday, 30 July 2019
Saturday, 27 July 2019
“Hydraulische ” charakterisierten chinesischen Gesellschaft
Die manageriale Despotie der V.R. Chinas mit der forcierten Stromgewinnung aus Kohle trägt seit Jahren erheblich zum Klimawandel bei. So nun auch noch die Politik des US-Präsidenten Trump. Dieser Klimawandel untergräbt die Basis der jahrtausendealten von Karl A. Wittfogel als "hydraulisch" charakterisierten chinesischen Gesellschaft. Die unbeschränkte Macht der Kaiser Chinas beruhte auf ihrer Fähigkeit, mit Hilfe ihrer Bürokratie die Wasserversorgung und Wasserwirtschaft effektiv zu organisieren. Wassermangel beim Reisanbau könnte den Anfang vom Ende der Alleinherrschaft der Kommunistischen Partei Chinas einleiten.
Wie den alten Kaisern Chinas keine Adelsopposition gegenüberstand, fehlt es auch in der VR China an einer gesellschaftlichen Opposition. Ob der zukünfitige Klimawandel und Wassermangel eine solche Opposition entstehen lässt?
Friday, 26 July 2019
對五四及百年紀念的質疑（2）
2019年7月25日 星期四
浮花浪蕊鎮長有，才開還落瘴霧中——對五四及百年紀念的質疑（2）
（写在反叛五十周年之三）三.涉及五四必須了解的西方百年來對歷史的不同方向的探究
如上所述，認真定位研究五四及百年紀念，必須了解西方在這一百年來對自己思想的走向的認識，尤其是那些直接關係到我們思索五四問題的具體的思想及文化動向。為此在一篇簡短的文字中，雖然不可能全面並且詳盡地列舉出來，但是我還是願意在此談幾點在談這一百年來的思想問題的時候，絕對不能、也不應該看不到或者迴避的問題。
任何人都不會否認，並且應該看到，在過去的一百年西方歷史發生了幾乎可說是有史以來的最大的人製造的災難，兩次世界大戰，兩類極權主義國家，一億以上的人或者死於戰禍，或者死於族群屠殺和迫害。為此，對於歐洲和西方來說，在歷史和社會文化問題上不再是十九世紀中期后那種充滿樂觀精神、侵略精神的擴張，而是反省，甚至可說是惶恐的反省。究竟西方發生了什麼問題，未來會如何？
西方對自己的反省表現在兩個方向，即在對於自己社會的思想及文化進行的反省中，它究竟在什麼地方出現了問題，是一種倒退，還是一種前進的結果。它們又各自表現在哪些問題上。
在開始的時候，即一九一九年五四的那一段時期，人們認為歐洲社會出現的危機及災難，民主社會的崩潰，極權主義、法西斯主義的出現是一種倒退，發生的原因，歐洲人甚至到別的地方尋找原因，如認為俄國出現的專制是一種韃靼式的、亞洲式的專制。但是很快這種觀點就發現這種解釋導致很多無法解釋的矛盾，為此開始到歐洲自身的歷史及文化中尋找原因。對此，出現了大致兩種傾向：一種是繼續沿著啟蒙主義的方向，另外一種是文化保守主義的思索。
在開始的時候，即一九一九年五四的那一段時期，人們認為歐洲社會出現的危機及災難，民主社會的崩潰，極權主義、法西斯主義的出現是一種倒退，發生的原因，歐洲人甚至到別的地方尋找原因，如認為俄國出現的專制是一種韃靼式的、亞洲式的專制。但是很快這種觀點就發現這種解釋導致很多無法解釋的矛盾，為此開始到歐洲自身的歷史及文化中尋找原因。對此，出現了大致兩種傾向：一種是繼續沿著啟蒙主義的方向，另外一種是文化保守主義的思索。
一九〇一年出生於德國科隆，其後移居成長在奧地利，三十年代末期逃亡到美國的文化社會學家弗格林（Eric Voegelin）是文化保守主義傾向的代表人物。他認為，災難發生的原因，西方社會出現危機的原因在於：一個社會失去了它存在的信仰前提、宗教基礎，政教不能夠分離，人不能夠為“本”，更不能膨脹乃至替代上帝。
生於一九〇二年的波普和生於一九〇五年的阿隆等自由主義思想家則是啟蒙主義在二十世紀的代表人物。面對二十世紀初期歐洲所發生的災難和危機，他們把對於西方社會的政治及文化問題的思索繼續推進，開始更為直接、徹底地審視、反省歐洲文化的基礎、社會的基本結構和政治制度是否出了問題。
A.文化保守主義對歐洲社會發展趨勢的看法：
弗格林的思想非常典型地代表了西方文化保守主義對於發生在歐洲的災難的看法。他在一九三八年發表了他關於政治宗教問題的研究著述。這本書可謂奠基了他對於文化社會問題一生研究工作的基礎。他在書的前言中就說，這本書是為了把對於當時社會存在的嚴重威脅及問題，從學術、政治和社會問題的探究進一步推展到更為廣闊的領域。對於當時蘇聯的布爾什維克主義，意大利的法西斯主義和德國的納粹——國家社會主義毫無阻擋地在歐洲大陸像瘟疫一樣地迅速傳播，年輕的弗格林認為，這個極權主義的群眾運動不僅是道德、政治上的錯誤發展，這也就是說不能夠只是在道德倫理層面來譴責他們，更絕對不能夠說它是一種向野蠻時代的倒退，而必須要看到它們的出現在人類的存在問題上的更深刻的根源。
在弗格林看來，這種大規模的群眾運動，政治化的集體主義行為有著跟深刻的基督教的宗教因素的原因。從中人們可以清楚地看到基督教的宗教特征，即基督教精神的世俗化的特征。這也就是說，它是歐洲歷史發展、現代化發展過程的產物。而人們為什麼沒有覺察並且認識到這一點，這是因為人們錯誤地理解運用了“宗教”和“國家”這兩件事物。
即如在這本書出版時他所說的，它的題目“政治宗教”就意味著，這本書是對於啟蒙所帶來的世俗化過程的一個公開的反駁。對此，他嚴厲地否定了在這個過程中作為現代社會標誌的所謂“宗教和政治的分離”——政教分離。
在他的批評中，最重要的是他徹底地把人類學，即从生物和文化的角度，全面地研究人類發展的学科賦予了基督教的特性。他斷言，人類存在可以歸結於具有根本性特點的三個方面，也就是在社會的政治存在中，人的所有特征都是由從肉體到精神，再到宗教這三方面展示的。
對於弗格林來說，在被稱為“人本主義者”的思想家馬基雅維利（(Machiavelli，1469—1527）和莫魯斯（Morus）（即莫尔爵士，烏托邦一書作者，Sir Thomas More，1478—1535））那裡，已經可以明顯地看到新時代對於基督教思想的排斥和取代。這種傾向在其後二百年通過啟蒙、觀念主義（或說唯心主義，idealism）最終達到現代化、現代社會的頂點。
在弗格林看來，在社會的政治生活中宗教的急劇的退出和消失，並沒有滅除人們對於宗教的需要，即人所固有的宗教性。這一現象的結果只是把本來在精神世界中的具有超越性的上帝推到了塵世世界，使得人們誤以為人間的事物和個人群體能夠取代上帝及宗教。
在弗格林看來，如果人們不是在彼岸世界尋找救贖和救世，而是居然越過了人類的經驗及感官觀察的能力界限，在此岸尋找救贖和救世，就產生了危機和災難。為此，對於弗格林來說，現代世界中存在著的在政治領域中把某些東西的重新神聖化、宗教化，這就意味著原來的上帝不再在彼岸，而在此岸世界。人們在試圖以一種世俗基督教，一種被“上帝化的符號”替代彼岸世界的基督教和上帝。而這就從上個世紀初期在歐洲社會及其文化思想中形成的意識形態，這種世俗教條把階級、種族、政黨及某部分族群升華到上帝的位置。
對於產生這個傾向的原因，弗格林並沒有只是停留在對於三十年代的現象進行分析，而是進一步直接追溯到“西方”三千三百年前的歷史，在基督教誕生前的一千三百年，在古代埃及的一神論傾向、世俗化的權力以及教團力圖取代彼岸的超越宗教及上帝的傾向。
在這個歷史性的探究中，他特別提出出現於公元二世紀，自認為能夠感應、理解、並且以人的知識替代神及其宗教的諾斯替派。他認為，諾斯替派的出現是近代出現的意識形態問題的淵源。因為在弗格林看來，這種徘徊於二元論和絕對的一元論間，取代宗教的所謂知識，是一種人的自以為是，過渡膨脹後的結果。它導致的是以人的意識形態取代宗教。為此，他認為所有啟蒙以後的所謂新的思想，包括實證主義、黑格爾的觀念論、馬克思主義、尼采學說、存在主義等等，都是這個諾斯替派的繼續，是它發展到新時代的結果。
弗格林認為，諾斯替派帶來的思想傾向，打斷了人所固有的對於超越性宗教的精神追求，它相信並且試圖在現代大規模的群體運動中，以“人”自己的思想和行為來排除塵世間的“惡”。當代社會的危機“起自於中世紀的結束”，“宗教社會的崩潰”。因為它沒有在歷史性地已經存在的教會的框架中進行宗教的改革和新生，而是駛出這個框架，棄它而去。
為此，總結弗格林的思想如下：
1.他認為宗教、基督教是一切國家存在的前提。由於國家是宗教的衍生物，所以政教絕對不能夠分離。
2.造成政教分離的是人的膨脹，以人的所謂知識，也就是近代所稱的意識形態來取代超越性的宗教及其精神。替代宗教、世俗宗教，或者說具體的人及黨派政治化了的宗教是最近一百年各宗災難的根源。
3.他認為重新回到政教合一的社會是走出二十世紀，以及人類所面臨的危機的出路。而這就導致他認為，產生於歐洲的民主只有在基督教社會才會實現。
B.啟蒙學者如何看到政教分離後的歐洲困境
對於最近一百年，即二十世紀歐洲和人類世界發生的巨大的災難，二十世紀的自由主義學者——歐洲文藝復興、啟蒙主義思想的繼承者們當然也都看到，並且也在積極地尋找它們的原因。在尋找中，他們也同樣看到，歐洲社會所獨特具有的宗教問題——基督教及其社會，在政教分離後所遺留下的問題。但是和前述的文化保守主義不同，他們的努力朝向的是依然沿著自己原來的方向，即啟蒙思想的道路，繼續檢視與反省歐洲過去留下的問題，繼續朝向一個開放的、更加包容的未來思索。
文藝復興、啟蒙思想在三四百年前是通過復興古希臘哲學，重新開始關注人的認識能力及方法問題開始的。它通過休謨、洛克、康德的經驗主義考察到達本世紀的實證主義、科學哲學思想。然而，在啟蒙思想發生後，十八世紀末期平行於它產生另外一種觀念論（Idealism）、物質主義，即唯物主義（materialism），以及各種其它的意識形態（ideology）。這種由觀念領先而衍生出來的體系思想，與其說是啟蒙的產物，不如說是歐洲傳統的經院教條方法對於啟蒙思想的一種世俗反彈。在這個意義上，它甚至可以說成是歐洲社會在政教分離後產生的一種新的世俗思想體系。這樣一種替代宗教思想，在歐洲蔓延有著得天獨厚的條件，為此它就在十九世紀如雨後春筍般地產生並且氾濫，在二十世紀初期到達它的第一個繁榮高潮。它引發了第一次世界大戰，並且從而造就了第一個和第二個極權主義國家，蘇維埃布爾什維克專制和意大利法西斯專制。其後納粹在德國的崛起，更把這一潮流推向了頂峰。在它四十年代初期到達頂峰後，雖然由於二次大戰盟國的勝利，而有所式微，但是卻幾乎沒有中斷就立即進入冷戰，其後一直起起伏伏。可以說一直到一九八九年它在整個世界都依然是強而有力。
為此，意識形態問題是五四後這一百年來歐洲、西方社會最為關注的問題，而和意識形態問題平行的，當然也可以說是它所帶來的“極權主義”問題則是從五四前後開始，百年來歐洲思想界關注的又一個同樣重要的問題。
對於意識形態和極權主義問題的認識，遵循啟蒙思想傳統的學者和前述持文化保守思想的學者的看法相同的是，他們也認為這是一種“新”事物，是以往歐洲社會所不曾有過的。但是，不同的是，他們不認為身、心，肉體與精神和宗教是人的存在的基本的三個方面，而是如古希臘那樣關注在根本的身、心，即肉體和精神的二元問題上。在對人的精神對於知識的認識上，他們認為宗教是一種人既不能夠論證、證實它的存在、也不能夠否定它的假說。信仰是非理性的產物，即超越理性——人的認識能力的形而上學的內容。所以，近代啟蒙，對於人的認識能力的探究告訴人們，宗教必須從政治中，從公共的社會生活的規範中退出去，保留在個人的、私人的領域。
然而，在對於意識形態的研究中，他們卻也突然發現，歐洲人雖然擺脫了基督教神學教條的桎梏，但是，一種完全類似於基督教神學教條的世俗體系論思想，在十八世紀末期后迅速地出現在歐洲，並且在精神和思想領域中取代了過去基督教的地位。繼而這種取代了宗教的意識形態的佔有者，宣稱自己代表真理，在歐洲社會中建立了類似政教合一的意識形態和政治合一，黨政一元化的極權主義社會。
啟蒙主義思想者雖然也認為意識形態是一種宗教神學教條的世俗替代物，但是卻並不認為只有回到超越的宗教神學，才能夠克服它以及歐洲社會面臨的災難及危機問題。相反，他們試圖更為徹底地克服它，在思想上，讓人類思想的探究徹底認識到究竟為什麼存在世俗宗教教條危險，以及如何克服這種傾向；在社會現實上，對已經存在的民主社會及國家形式、世界秩序提出進一步的質疑。
對此波普和阿隆都認為，克服的辦法首先是承認知識分子是無知的，要永遠對自己的認識保持懷疑和謙虛的態度。
對於西方社會的國家存在形式，首先，他們沒有像文化保守主義者弗格林那樣，認為所有人類都會按照基督教社會的發展模式發展及文化思想方式存在。多元論的思想讓他們不認為國家的存在形式唯一地是基督教的產物，其次他們不認為政教不能夠分離，而是繼續堅持政教分離對於近代社會的民主及自由是必須的。不僅如此，由於百年來出現的史無前例的人類的巨大災難，他們沒有止步在政教分離。對於弗格林的問題，他們向與弗格林主張的相反方向——繼續沿著啟蒙的方向探究問題的所在，以及如何克服它。在這個問題上，他們雖然沒有如筆者近年來的看法那樣，明確地認為所謂現代國家的結構及形式還不是新的、現代應該有的由人權和民主價值衍生出來的形式。當代世界不過是舊的產生於歐洲基督教教會國家的老瓶裝新酒。明確地說，我們生活在其中的國家及社會，是一種教會國家結構的世俗化。但是，當代啟蒙主義學者卻也已經明確地提出，包括我們現在運用的英美的國家結構形式、民主制都應該接受進一步的質疑及修正，包括政黨制、憲政制都是可以懷疑的。
對此，首先是波普，他不僅在認識論上追溯到了源頭古希臘柏拉圖那裡存在的觀念論傾向，而且徹底地感到西方社會的困境。所以他在八十二歲時，1984年出版的書的題目是《尋找一個更好的世界》。此外，極權主義專家弗里德里希在一九五三年就明確地提出，極權主義只有在基督教社會中能夠實施、建立。而阿隆在他八二年出版的回憶錄中，不僅對於多黨制、憲政制謹慎地提出質疑，而且對於西方的制度是否是個好的，唯一可行的制度也提出了質疑。德國的極權主義專家布拉赫更認為，必須把民主作為價值。這意味著在民主制國家，民眾应該擁有直接的民主權利，而不是通過議會、政黨及憲政間接地行使民主權利。民主和人權是現代國家存在的基礎，而不是政黨、議會及憲政。
Monday, 15 July 2019
极权主义研究及其政治文化问题探源（2010旧文）
2010年5月16日 星期日
极权主义研究及其政治文化问题探源（2010旧文）
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| 法國自由主義思想大師阿隆 |
XX，你好！
关于极权主义问题的研究，我已经从极权主义概念的产生及分析，进入到有关它的产生及发展的政治文化问题。这个问题越来越深地涉及到东西方的不同文化和宗教传统问题。现在，我可以跟你说的是，我的研究已经走过半程。应该说最困难的时候已经过去。因为最困难的时候是摸索思想线索的时候，有的时候有了想法，可是是否这个想法能够成立？有时候觉得历史上可能会是如此发展，是否在历史上的经验事实真的如此发展？这些探索都犹如在黑暗中去寻找资料，寻找前人的论证和同代人的研究。
事实上，在研究工作中能够看到问题所在，并且找到资料是最困难的，也是最重要的，这犹如大海捞针。好的导师、好的学术功力都反映在这上面。好在我这一辈子已经习惯了这种靠着直觉在黑暗中摸索。当年，一九七零年、七一年我找到启蒙思想与科学思想就是如此，那个时候更为困难。那一过程的完成，前后整整花了我十几年的时间。这使我深切地感到，如果有好的导师，年轻的时候就会省很多精力，学术进展就会更加有成效。可是我们这一代人没有这么好的运气。
我在六十年代末期开始探索，可以说是完全在黑暗中的摸索，没有人能够指导我。因为当时还活着的能够指导我的人已经凤毛麟角，如洪谦，但我却不知道他的存在，没有认识他的可能。而现在这个题目和方向的探索，相较上一次，可就好多了，这一次我大约花了近两年的功夫。
我说我已经过了半程，是因为我的思想线索已经清晰，资料究竟有哪些、在什么地方，我不仅基本上都知道，而且已经收集到了绝大多数，剩下来只是阅读、摘记和整理，及最后成文。现在我需要的只是时间和工作。当然在这个工作中尽管基本的思路有了，但是在工作中还是会不断有新的发现和想法产生。例如，今天我忽然看到，宗教世俗化不仅存在于不同国家极权主义的产生过程中，而且还存在于当代许多国际事物中的那些带有灾难性的负面事件中，其中很多竟然也是一种世俗宗教化的结果，或者说政治宗教化地处理国际事务带来的问题。这也就是说，用基督教宗教的方式和思想来处理尘世间的，不同文化，不同地区，不同传统的国际事务。
从这个角度看问题，杭亭顿的作用，乃至美国的小布什，德国的施罗德等政治人物就是非常负面和消极的了。因为八九年以后的历史告诉我们，世界的根本问题，和八九年以前一样，和近代西方争取人权和自由的历史连续，世界历史中的国际社会的中心问题还是人权和自由的问题。把世界的问题使用两分法，归于文化和文明的冲突，是一种政治化宗教在国际事务中的表现。这种政治宗教化的结果不仅使恐怖主义泛滥，中国共产党复活，而且还使西方社会中人的基本权利和自由遭受到国家的干涉和限制，人权和自由在现今的历史时期中面临新的挑战。
在这方面，它的历史的经验事实就是，美国因为非黑即白的政治利益培植过本拉登，如今又因为经济利益再次培植了中国的共产党政权。
多年研究使我深切地感到，极权主义的政治文化起源问题牵扯到以下几个问题：
1.为什么说中国的问题主要是共产党问题；
2.为什么说极权主义和恐怖主义是当前世界的威胁，为什么说极权主义的威胁并没有因为八九年而过去；
3.如何理解现代化，也就是工业化、西化问题带给我们的人类社会、道德、环境等问题的困惑，或者灾难。
4.“复兴中华文化传统”在全球现代化，也就是西化过程中，在最近一百年人类社会经历的灾难和冲突中，在极权主义和恐怖主义对当前世界的威胁中，所具有的新的意义。
这就是说，极权主义、恐怖主义是西方政治文化，工业化社会的特有产物。这不仅包括那些极权主义者，恐怖分子，而且也包括那些与极权主义国家勾结，贪婪的西方国家的政客和商人，以及剥夺世界经济财富，掠夺环境资源的行为。这些现象都是工业化，后工业社会的一个特点。最近二十年，西方国家对中国共产党的绥靖政策，把中国共产党政府养大现象，奥威尔早就在《动物庄园》中有过非常类似的描述。
因此，今天中国的所谓崛起，以及本拉登等恐怖分子对于世界的威胁，那本来就是西方自己培育起来的，养痈遗患，养虎自扰。当然之所以会采取这样“养”的办法，如前所述，这内中也有这种西化，工业化文明的经济、历史、思想等固有因素在内。
所以道理很简单，归根到底就是共产党问题！
如果承认最近一百年来世界的灾难是共产党、法西斯、希特勒造成的灾难，那么反思它们产生的根源，反思为什么那么多的人受它的蒙蔽，跟着他们犯罪，我们就不会把中国的极权主义归咎于中国传统！
毫无疑问，被我们中国人推崇的，有反省能力、有思想的西方学界和知识分子对此肯定早已做了大量的反省和研究工作。这些反省和研究工作在哪里呢？遗憾的是，很多跪倒在西方脚下的中国所谓知识精英人，却没有看到这些。
对于我们来说，重要的不是盲目吹捧，而是思考和学习。西方的这些反省和研究，前人的这些工作，是我从步入青年以来一直在追寻的东西。他们的工作大约分为两条线索。
其一，在哲学上，以启蒙哲学、科学哲学、自由主义传统思想为方向，也就是卡尔·波普、雷蒙·阿隆为代表的思想家对于极权主义思想的反省。代表著作有《开放的社会及其敌人》，《历史决定论的贫困》等。反省的结果是，极权主义的思想根源是马克思主义，唯物主义，辩证法，黑格尔、柏拉图等。笔者加一句几乎是多余的说明，这里没有孔子，也没有儒道释的问题。
其二，在政治学、社会学、文化学，乃至心理问题上的极权主义产生根源的探究同样开始于上个世纪二三十年代，代表人物是弗格林、沃埃格特、阿隆、波尔肯瑙等知识分子、学者。
对于自由主义学者在哲学上的探索，我从七零年后一直在追寻这条道路，在我以前的文章中多有论述，此处不再赘述。现在说说从“政治文化问题”角度对极权主义所进行过的一些历史性的研究情况。
关于这个问题的早期研究，也就是上个世纪二、三十年代的研究，那些对政治思想史、社会学有所了解的人肯定应该知道，这方面代表著作有：弗格林的《政治化宗教》，阿隆关于“世俗化宗教”的文章，英国著名记者沃埃格特的《Unto Caesar》，波尔肯瑙的《极权主义的敌人》等。事实上在二、三十年代，在各种文章中把苏联的布尔什维克主义、意大利法西斯，德国的希特勒纳粹的崛起，称为一种新的宗教，从民众的宗教心理，文化传统来分析这些历史现象的文章汗牛充栋，看不到这点，或者说找不到文献，应该好好反省自己是否有研究问题的能力了。
我下面想强调的是，最近二三十年再次引起人们注意的极权主义和宗教问题的研究工作。
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| 迈尔 |
迈尔自己从四十年前就开始研究这一问题，他的著作有，《政治宗教——极权主义政权和基督教》（Politische Religionen - Die totalitären Regime und das Christentum. Freiburg 1995）。目前出版的迈尔全集的前三卷对中国学人来说都是几乎可以说必须阅读的文献，它们分别是《革命与教会》、《政治宗教》、《政治和文化》。
英年早逝的马尔库斯·胡特讷（1961-2006）教授是在阅读中让我受益匪浅的另外一位德国专门研究这方面问题的学者。他九九年的著作《极权主义和世俗宗教》，以及另外三本巨著，都堪称是研究极权主义与宗教关系问题的经典作品。
这里我必须要说明的是，最近几年由于恐怖主义问题的出现，新出版的对于极权主义与宗教关系的研究文献越来越多，例如，克劳斯·希尔德布兰德主持编辑，在慕尼黑出版的，《在政治和宗教之间——对极权主义的产生、存在和影响的研究》。
英文文献中涉及这一题目有：
*Waldemar Gurian，《Hitler and the Christians》，London，1936；Bolshevism，SHEED & WARD (1932)；
*亚可布·莱博·台尔蒙，的三卷本对于极权主义研究的著作中的第三卷，《政治弥赛亚》《politischen Messianismus》, Jacob Leib Talmon (1916-1980)，N.Y，1960
*L.Weinberg，《Religious Fundamentalism and Political Extremism》，N.Y, 1980
*Roger Griffin（edition），《Fascism, Totalitarianism, and Political Religion (Totalitarianism Movements and Political Religions)》，Routledge， 2005
*Arthur Versluis，《The New Inquisitions: Heretic-Hunting and the Intellectual Origins of Modern Totalitarianism》Oxford，2006。
*M．Burleigh，Sacred Causes: 《The Clash of Religion and Politics, from the Great War to the War on Terror》，Harper Perennial , 2008，等等。
英国出版的杂志，《Totalitarian Movements and Political Religions》，Published By: Routledge，London，每年四期，到零九年底已经出版九期
除上述以外，我顺便把一些主要资料的索引列在信的最后面，希望那些说几乎没有看到过这方面文献的朋友，从这里对自己做出一些反省——毫无疑问，当代中国知识精英的知识框架、眼界仍然如四十年前一样，是有问题的，他们仍然不知道如何去研究。不过也不要丧气，因为我也是这样走过来的。重要的是反省自己，感到自己的不足，而不是自大，沾沾自喜，自吹自擂。因为固然目前在中文世界中还是可以自欺欺人，可是这样的东西，会让其它地区的当代学者笑话，成为后人的笑料。
尽管在这封简短的信中，我无法更详细地涉及具体研究的内容和概念，但是在这里，我要特别强调，从政治文化的角度，无论是弗格林的把极权主义称为“政治宗教”，还是阿隆所说的“世俗化宗教”，它们在这里使用的“宗教”一词的含义，都是在西方的、基督教意义和形式上的。如果把宗教广义地解释为人对人以外的存在物的探索和信仰，西方宗教是一神论，是偶像崇拜，而中国的、东方的、佛教、道教等则不是如此。事实上，弗格林等西方学者就他们的思想来说，也从来没有想到过使用“宗教”这个概念的时候的东方蕴涵。
对于西方最近三、四百年走向民主化，走向人权与自由的过程的研究，对于极权主义产生给我们带来的反省，西方提供给我们的经验教训是什么呢？只有头脑简单的人才会不加分析，看见什么就把什么简单地归为基督教化。只要仔细分析研究，我们可以看到西方提供给我们的教训实际上是：
第一，基督教是如何转化、退出世俗政治，如何适应民主制度，以及人权自由的普世价值的。注意！人权自由的产生不是教会给的，而是因为教会曾经极端地剥夺了个人的权利和自由，而后来让步、放弃了这种剥夺。最初人们对教会的质疑、提出的问题是，任何个人都有和上帝直接对话的可能。
这里更必须注意到的是，到十九世纪末天主教会还是拒绝民主制的，也不要看不见，南欧那些基督教文化国家在上个世纪七十年代后才逐渐民主化。所以民主和基督教文化没有必然联系。相反，正如一位学者在去年的《过渡》（《Transit》，当代德语世界最重要的研究东欧共产党社会转化问题的杂志）杂志上所说的，伊斯兰教很可以借鉴基督教接受民主制的经验教训。为此我想到，毫无进攻性的儒道释，如何和民主制度相适应，发挥更积极的作用，绝对不会比基督教教会适应、接受民主制更困难。
第二，为什么西方实现了民主，基督教文化传统却也被保留了下来：
民主解决的是尘世间的意见分歧问题，权力行使及制衡问题，地区国家管理的方法问题。宗教探索、回答的是生命的问题，人生的价值问题，人和自然界的关系问题。这是两个范畴的问题。中世纪以前教会、国家是用信仰干涉、主宰统治一切，甚至可以说禁锢一切，当然也干涉了人的个人的权利和自由，这自然就引起冲突和反弹。但是在西方反弹的结果是，宗教从政治生活中，世俗事务中退出去，而世俗的抗争，也限于政治范围，没有扩展到反对文化，反信仰，反传统。政治归于政治，信仰归于信仰。这就是科学哲学家波普所说，对于信仰，我们什么都不能够讲。
这也是中国和西方的一个很大的区别。西方在经历了中世纪黑暗，文艺复兴后，反对的是教会的黑暗，而不是传统的价值和文化，传统的精神，但是在中国最近一百年，产生反弹的原因和西方不同，是民族问题，经济落后，东西方冲突，反弹的对象最终演变为是反对传统精神和价值，这使得当代中国人彻底失去了精神赖以扎根和生长土地和天空。
西方民主国家和中国从不同的专制中走过，走向不同的结果。这是两条具有相当反差的路。西方在这条路上也有过彻底反传统的虚无主义者，无政府主义者，无神论者，但是西方社会本身并没有失衡。各种精神思想是在交锋，互相制约、互相补充中前进的。
信仰是信仰，是个人的事情，政治制度是政治制度，是社会的事情；宗教是宗教，是精神层面的事情，民主是民主，是尘世间对具体现实问题的处理方式；二者没有任何关系，这在西方是常识。
追求民主，保存了传统，追求“民主”，毁灭了传统，究竟为什么会有这个区别是一个非常值得思索的问题。
第三，信仰的归信仰，政治的归政治，精神层面的东西归精神层面的东西。
在对生命存在的意义，人生的看法和追寻上，我并不反对引入和信仰基督教，因为那也是一种对于宇宙生命的信仰，对生命意义的一种探索和解答。在这方面，达赖喇嘛对我启发很大，他不劝那些因为面前遇到的问题，现代化中遇到的问题，而想皈依佛教的西方人。他认为，很多时候，人很难离开自己扎根的文化土壤，很难真正理解另外一种文化中的追求和宗教信仰。与其如此匆匆，不如留在自己的文化中向前迈进，超越现实。
达赖喇嘛的这个告诫是非常深刻的，含义深远。一个人想要理解另外一种文化谈何容易！我想中国人都可以理解一个西方人要想理解中国文化精神的精髓之困难。例如你告诉他书法的意境，米粥的清香，他很难理解。反之亦然。当然很多人推崇基督教并不是达赖喇嘛所说的，生命、及人类生存意义上的，而是为了尘世间的个人利益，尘世间的个人政治目的，那当然也就别当另轮了。
第四，信仰的归信仰，政治的归政治。这一点做到并不是那么容易。这在西方也是如此。当基督教从政治中逐渐退出的时候，尘世的思想，世俗的政治目的却想借助与利用基督教遗留下来的空间，以宗教的方法完成他们的想法，达到他们的目的。这尤其是在社会动荡时期、变化时期、经济危机、灾难时期更是如此。
在西方，过去的国王，近代的左派、右派政客，左派、右派知识精英，都曾经想利用这一点达到他们尘世的目的，政治的目的。其中最为极端的就是最近一百年来的现代极权主义的产生和现代恐怖主义的产生。
当代极权主义是现代化的产物，是西方政治文化的产物！它和中国传统没有关系，只不过是传到了中国，并在中国利用了一些中国传统的手法。
这也就是说，当代极权主义，共产党是西方传统政治文化的产物，而不是中国产物。
在这里我想插一句我对时下中国人中所取得的进步的直接观感：
在我从七零年思想反叛后的三十多年，在法轮功学员们的《九评》出来前，刘宾雁们一直理直气壮地说，共产党是好的，马克思主义是好的，中国共产党是假的共产党，是假的马克思主义。但是《九评》发表五年后，我们已经不需要为此争论了。刘宾雁们的这种观点，已经自然地消退了。这是《九评》的伟大功绩。
那么为什么说当代极权主义、共产党是西方政治文化的产物？这里我简单说几个特点：
1，因为它的思想方法是二分法，是精神和物质的对立，人与自然的对立，这些都是典型的西方方法。唯物主义也罢，唯心主义也罢，经验主义也罢，唯理主义也罢，这些方法，这些标签都不是中国的。海森堡在《物理学的哲学》开头就谈到，这种自柏拉图、其后经过笛卡尔等大大展开了的哲学特点，认为人和物的对立，在当代物理学问题中已经开始超越了。
2.马克思主义思想系统是一种典型的，极端化的西方思想。
3.西方学者详尽的研究指出，共产党的组织结构，思想结构，管理办法，清洗手段，乃至借口、共产党国家的建构方式，都是典型的西方教会式的。西方学者详尽的研究还指出，这包括共产党社会的精英的选拔，对下一代人的教育培养，都是典型的基督教会式的。
4.这一点，我希望那些匆匆忙忙反驳我的人对中国社会做一个经验研究，看看它们还有哪些是中国式的。
其实问题本来是非常简单的，只不过是因为我们的眼睛被百年来中国的一些知识精英扭曲了。
为什么中国传统专制，Autoritaet，能够容忍不同信仰，不同思想的任何群体存在，而极权主义却不能够允许任何这样倾向的任何群体存在，这就是西方政治文化典型的极端化后的负面的现象，中世纪前教会一元化的统治在当代尘世政治社会的再现，一种世俗化的政治化宗教，或者说政治化、世俗化，没了神和上帝的基督教社会文化。
Messianism、Salvation、chiliadtism、Redemption、大救星、异议人士、清洗、肃反、悔过、群众运动……它们没有一个是中国传统中所有的东西。
汉斯·迈尔曾经指出，八一八毛泽东接见红卫兵的接见形式和希特勒当年在纽伦堡的典礼完全一样，此外语录形式，歌曲形式，都是基督教式的，尽管毛泽东并没有信仰过基督教，也没有研究过基督教，如果你做语言分析，连毛泽东著作中的很多行文方式，也是基督教式的。
另外一位我非常推崇的德国教授胡特讷在他的《极权主义和在世俗化宗教》中说，
“按照波尔肯脑的理解，宗教的这种救世（弥赛亚）的基本特征是纳粹国家社会主义产生在欧洲产生的根源。这一点他在他的《极权主义敌人》一书中，对此作了重要的评价，其意义就如同它作为民族国家历史的产生前提的评价一样。在这种意义范围中，希特勒运动的出现是那种周期性的重复的弥赛亚救世思想的新的表现，也就是那种想要通过社会的天翻地覆与暴力带来一个道德与幸福的尘世间的王国。对于波尔肯瑙来说，这种革命的弥赛亚救世思想是特殊的西欧现象，在欧洲以外的文化区域或历史周期中没有出现过这种形式的东西。在所有这些弥赛亚运动的后面都是西方文明通过犹太基督教传统引进救世主思想的尘世化。
‘虽然革命者们已经失去了所有在宗教教义中作为基础存在的对于救世的信仰，但是他们没有失去对于救世自身的那种渴望。这种救世渴望是我们的文明与所有它的创造性的成就的一个根本基础。也正是这点，这种救世的信仰在被尘世化的时候，它随着尘世化走得越远，在现实生活中它的影响就越恐怖。’
波尔肯瑙相信人们可以在马克思的学说中再次清楚地认出这点，这种犹太宗教中遗留的弥赛亚因素所具有的特殊意义。”（228-229页）
“为了从心理上来理解马克思，我们应该运用下列的辞典：
亚威＝辩证唯物主义
救世主＝马克思
选民＝无产阶级
教会＝共产党
耶稣再临＝革命
地狱＝对资本家的处罚
基督作王一千年＝共产主义联邦
左边的词汇意味着右边词汇的感情内容。正是这种夙为基督教或犹太教人士所熟悉的感情内容使得马克思的末世论有了信仰的价值。我们对于纳粹也可以作一类似的辞典，但他们的概念比马克思的概念较多地接近于纯粹的旧约和较少地接近于基督教，他们的弥赛亚，与其说类似基督则不如说更多地类似马喀比族。”（《西方哲学史》上卷 447—448页，罗素著，何兆武 李约瑟译，商务印书馆，1963年初版。）
最后我想说的是，有人以为从他们开始才有了对于中国当代问题的思索。我当然相信他们是真诚地这样认为，因为他们既不知道自己的前人，如二三十年代的那代中国知识分子，海外台湾的知识分子做过些什么，更不知道百年来西方知识分子对于共产党和极权专制问题的讨论。
有人更以为只有他们是追求进步的，殊不知我们的先人是比我们还要虔诚，还要有学识和修养的人，先人，当然包括孔夫子在内，他们早就在真诚地追求一个更好的人类社会和人类生存的最佳可能。如果真的和这些前人相比，我们这些受共产党教育下长大的一代，在各方面，学识、人品，是绝对不如前人的，当然就更不如孔子。所以当他们高调谩骂祖先和儒家的时候，最好还是要好好对比一下自己，反省一下自己。世界不是从你开始，也不是以你为标准。相反，妄自尊大只能证明你本身学识和人品的糟糕！。
对这个问题的探索，也会使你更清楚什么叫“视而不见”，“睁眼瞎”，也就是看到了和没看到一样，这是因为他们没有了一个会思索、提问的大脑。
在这个问题上，我之所以说得如此尖锐直接，还因为我自己经历过，对此有亲身的体会。为此，我深切地感到有义务回馈几十年来包括我母亲在内的亲友们的支持牺牲，回馈生命恩赐给我的探索能力，把我走过的那条清晰的生命痕迹回馈给社会：
一九六九年，我走向了探索社会科学的道路。一九七零年我反叛出共产党社会和马克思主义，从此把研究清楚共产党是什么，马克思主义是怎么回事当作了我的责任和任务。为此，我七零年开始自学外语，七一年开始自学数学、物理，目的是为了了解、掌握近代的各种探索和研究思想及其方法，了解掌握各种研究和历史文献。后来由于身体不好我不得不在七八年部分放弃自学，考入大学，又考入中国科技大学研究生院学习研究。四十年来尽管生活坎坷，我原来设计的计划不断被新的问题打断，但是现在我终于可以说，我走出了黑暗，走出了曾经是茫茫无际、不知方向的大海；不仅掌握了有关这些问题的各种研究思想、文献，而且我的任务也已经基本上完成，那就是我清楚了共产党是什么，究竟应该如何看待评价马克思主义。
旅居英国的作家马建在新西兰的一次会议上，认为我是中国科学院研究生院毕业，在中科院工作，说我曾经是体制内。他不知道，从七零年开始，我从来就没有进入过体制，在读研究生、做研究生的时候，我完全是和那个体制对立的。这一点，那个体制内的所谓有些自由的，异议思想的人，如范岱年、戈革、梁存秀，他们甚至比正统的统治者的文人们更清楚，“仲维光不是他们的自己人”。为此，他们利用掌握的刊物与权力压制我对于自然辩证法的彻底否定性批评，最后迫使我不得不来到国外。
我从来没有隐瞒过我的看法，我的导师许良英先生在七五年就清楚地知道，我对当代“中国知识分子”的不屑与痛恨。正是基于这一点，七十年代初期，我和同时期的顾准们就不是走在一条路上的人了。这也是李慎之去世后，我和不知道如何正确评价李慎之先生的那些人的那场争论的背景，这个背景是在那之前三十年——七十年代留下的。这也是使我最终无法回避七五年开始的和许良英先生的争论，也就是他在二零零三年突然公开对我发起决裂的批评的原因。
一个人在二十岁的时候不受马克思主义的影响，是缺乏年轻人的血性，一个人三十岁的时候还没有走出马克思主义的框框，还追随共产党，没有摆脱共产党的文化和思想，也就是那种意识形态式的、唯物主义看问题的教条方法，是缺乏智力和思想能力。我自己的追求和不断探索的经历，使我对此有着非常深刻的体会！
维光
附关于极权主义问题与宗教文化关系的部分参考文献：
*Eric Voegelin: ''Die politischen Religionen.'' 1938, Neuauflage 1993
* Hans Maier (Hrsg.): "Totalitarismus" und "Politische Religionen." Paderborn
*Hans Maier, Michael Schäfer (Hrsg.): ''"Totalitarismus" und "Politische Religionen"'' Paderborn
*Hans Maier, Michael Schäfer (Hrsg.): ''"Totalitarismus" und "Politische Religionen"'' Paderborn
*Markus Huttner: ''Totalitarismus und säkulare Religionen. Zur Frühgeschichte totalitarismuskritischer Begriffs- und Theoriebildung in Großbritannien.'' Bonn
* Claus-Ekkehard Bärsch: ''Die politische Religion des Nationalsozialismus.'' München 1997
* Michael Hesemann: ''Hitlers Religion.'' München 2004
*Michael Ley: ''Der Nationalsozialismus als politische Religion.'' Bodenheim 1997
*Michael Ley, Gilbert Weiss: ''Voegelin in Wien. Frühe Schriften 1920-1938'', Wien 2007
*Richard Faber (Hrsg.): ''Politische Religion - religiöse Politik.'' Würzburg 1997
* Hans Maier (Hrsg.): ''Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen.'' Frankfurt/Main 2000
*Klaus Hildebrand (Hrsg.): ''Zwischen Politik und Religion. Studien zur Entstehung, Existenz und Wirkung des Totalitarismus.'' 2003
*Hans Otto Seitschek: ''Politischer Messianismus. Totalitarismuskritik und philosophische Geschichtsschreibung im Werk Jacob Leib Talmons.'' Paderborn
*Michael Burleigh: ''Irdische Mächte, göttliches Heil. Die Geschichte des Kampfes zwischen Politik und Religion von der Französischen Revolution bis in die Gegenwart.'' Deutsche Verlagsanstalt, München 2006.
Sunday, 14 July 2019
My comment: Trump' s Populism
My comment: Trump' s Populism
The checks and balances in the Republican party didn't work, and perhaps the 18th century voting system should be reformed. And the US school system produced too many citizens who are unable understand texts and to compare information. They are the victims of Trump's and Bennon's rhetoric. The blue and white collar workers who voted for Trump didn't even notice that he never cared for them, and will never really do so. Any effective opposition against Trump must politically re-educate the electorate, must focus upon the interests of the hard working people and debunk the new nationalism, everything that is not based on facts, and right wing propaganda machines like Breitbart News, Putin's rhetoric or Xi Jinping's rhetoric. They are the enemies of enlightenment and the enemies of everybody who dares to make use of his own mind, the enemies of the free press, and of democracy. Chris Patten, the last British governor of Honkong said: " The idea of "the West" is one of America's finest achievements (though many other countries have also contributed). It would be a true disaster for the world if America, in an act of self-destructive decadence, tossed this noble, practical, and inspiring creation into the dustbin of history."(Project Syndicate, on Nov 13, 2016.)
Xi Lan Zhang-Wilhelm
张威廉
11.01.2017
Sunday, 7 July 2019
黑格尔关于启蒙的思想经典
黑格尔关于启蒙的思想经典
▲ 德国摄影师michael breitung作品
文章原载《哲学研究》2007 年第 8 期，作者张汝伦
原题《黑格尔与启蒙——纪念<精神现象学>发表200周年》
启蒙运动构成了黑格尔思想发生和形成的一个主要思想背景和语境。按照黑格尔的第一个传记作者罗森克朗茨的说法，黑格尔的教育结合了启蒙的原则和古典研究。（Rosenkranz,S.19-21）黑格尔著作的编纂者霍夫麦斯特也指出，启蒙运动的整个传统构成了黑格尔教育的背景。启蒙对黑格尔成熟的思想有更微妙的影响：“18世纪的思想不仅是他体系的原材料、主题——它是他继承的思想财产。”（Hoffmeister,S.ⅷ）这些说法当然不是想当然，而是有着坚实的历史证据。
启蒙运动还应区分法国、英国和德国的启蒙运动，它们彼此之间有着重要的区别，但黑格尔却是对这三个启蒙运动都有深入的研究和接受。（cf.Avineri,pp.2-12）启蒙思想构成了他思想中的一条潜流。（cf.Waszek,p.17）这在他后来有关启蒙的论述中得到充分的证明。然而，黑格尔自己从来没有承认启蒙对他的影响。相反，在他成熟的著作中，找不到康德对启蒙的那种肯定和热情，而是对启蒙提出了深刻的批判。这使得黑格尔研究中关于他与启蒙的关系形成了两种对立的意见：一种意见着重启蒙思想对黑格尔的影响和黑格尔对启蒙思想的接受；另一种意见则是强调黑格尔对启蒙的批判。①
其实，启蒙思想对黑格尔的影响是毋庸置疑的；黑格尔对启蒙的批判态度也是毋庸置疑的。Waszek说人们只是强调了黑格尔对启蒙“扬弃”（Aufhebung）的不同方面（Waszek,p.19），这似乎无可挑剔。但从哲学上看，接受或受到影响与批判地回应不能视为同一层面上的两个不同方面，而应视为两个不同范畴的问题。康德受到经验论的影响，并且这种影响可以在他的著作中看出来，但这不等于康德就是经验论者，更不能否定康德是经验论的坚定批判者。这种批判恰恰构成了康德批判哲学的起点。同样，启蒙思想对黑格尔的影响乃至他对启蒙思想的一定接受，并不能使我们像对康德那样，把黑格尔看作是一个启蒙人物。（cf.Oelmüller）
黑格尔对启蒙的批判态度从一开始就是明显的。在他早期关于人民宗教和基督教的手稿中，他已经把启蒙定性为通过知性追求实效的意愿（Wirkenwollen）（Hegel,1969,S.21），以不屑的口吻谈到“启蒙的空谈家”。（ibid,S.27）在Waszek认为是以启蒙精神写的、并且体现了启蒙价值的《耶稣传》中，黑格尔让他笔下的耶稣得出这样的结论：生活在愉快地享受自己各种愿望的满足中，即使人们占有这些东西的用意只是为了达到人类的福利，其后果也不外降低自己的品格，屈从于自己的和异己的情欲，忘记了自己较高的尊严，弃绝了自我的尊重。（黑格尔，1997年a，第151页）而这恰恰是黑格尔后来对启蒙教化的世界的一个主要批判：只追求欲望的满足，而放弃了永恒的伦理法则。
黑格尔的确从启蒙思想中吸取了很多东西，就像他从西方思想传统中吸取了很多东西一样，但这不等于可以否定他对启蒙基本的批判态度。当然，在黑格尔这样的辩证法大师那里这种批判从来就不是简单的否定，而是扬弃；黑格尔的历史思想也不允许他完全否定启蒙，而是把它作为历史（自我意识）发展的一个并不完善的阶段。批判意味着扬弃和克服。本文的目的主要不是探索启蒙对黑格尔的影响，而是论述黑格尔对启蒙的批判。之所以如此，是因为黑格尔把哲学理解为在思想中把握的它的时代。黑格尔的时代实际上还是启蒙的时代，有人认为，黑格尔哲学最好被理解为对启蒙的一个回应（Smith,p.57），是很有道理的。此外，在某种意义上，整个现代都可以视为“启蒙的时代”，即启蒙思想占支配地位的时代。当哈贝马斯说启蒙是一个“尚未完成的计划”时，他实际上就是把我们的时代仍然理解为上述意义上的“启蒙的时代”。因此，黑格尔对启蒙的批判对今天的人们仍具有宝贵的现实相关性。
启蒙有认识-理论和道德-政治两个维度，黑格尔对启蒙的批判也可相应分为两个部分，即对作为一种精神现象的启蒙或启蒙理论方面的批判，和对启蒙的实践哲学方面的批判。前者主要表现在《精神现象学》和《哲学全书》中；后者则集中表现在《法哲学》中。本文主要考察黑格尔在《精神现象学》中对启蒙的前一个方面的批判，而将关于他对启蒙实践哲学方面的批判的考察留待将来。
与卢梭一样，黑格尔是他那个时代对现代性问题最敏感的人。他几乎一走上哲学道路就发现，现代的特征是分裂（Entzweiung），表现为精神与物质、灵魂与肉体、信仰与理智、自由与必然、理性与感性、才智与自然、存在与非存在、概念与存在、有限与无限的对立。（cf.Hegel,1970,S.21-24）而所有这些分裂，其根源恰恰在于启蒙。启蒙本身就是精神自我分裂或者说自我异化的产物。启蒙的特征就是“自我”作为一个否定的活动从物我混一中分化出来，从我自身中排除一切非我的东西而成为为我自己（自为）。这种精神的自我分裂在智者和苏格拉底那里已初露端倪，所以黑格尔把近代的原则（现代性）一直追溯到伯罗奔尼撒战争（见黑格尔，1997年b，第3页），而将智者对教养的传播就视同启蒙。（同上，第9页）②
但是，主体性原则的真正确立还是在近代，从笛卡尔将世界区分为思维的实体和广延的实体时开始。笛卡尔“我思故我在”的彻底怀疑使得思维可以抽去一切内容而达到一个纯粹自我。正是“自我”从世界的抽离造成了精神的自我异化或分裂。这个自我异化的精神的世界分裂为两个世界：“第一个是现实的世界和精神自己异化而成的世界，而另一个则是精神于超越了第一个世界后在纯粹意识的以太中建立起来的世界。”（黑格尔，1983年，下卷，第41页）这两个世界也就是人们平时所讲的物质世界和精神世界、客体和主体。
与此同时，思维成了一个对立于现实世界、与之根本有别的精神活动，实际上成了知性。当康德第一次将知性使用的有效性限于知觉经验时，他的知性概念实际上体现了那个作为否定活动的“自我”的特征，而他的现象与本体的二元论实际意味的也正是黑格尔所谓精神自我异化的两个世界。康德把知性规定为能用于经验对象的规则和范畴的能力，而把与知性有别的理性的目标定在“无条件的综合”上，表明康德并不满足于两个世界的分裂，而试图最终使两个世界复归统一。
黑格尔抓住了康德知性和理性的区分，但把“理性”保留给思辨的同一。他认为知性是一种只关涉有限规定的能力：“有限是……知性最顽强的范畴。”（Hegel,1986a,S.140）“这种将具体分离为抽象和掌握区分深度的能力必须被重视为知性的无限力量。”（ibid,1986b,S.286）“分解活动就是知性的力量和工作。”（黑格尔，1983年，上卷，第20-21页）黑格尔也说过：“知性的原则是同一性，即简单的自相联系。”（同上，2002年，第153页）但这意思是说，知性的作用是将它的对象的某个方面或性质固定为自我同一的，从而与它的其他方面相区别。把知性规定为一种区分的能力并不是抹杀知性在思想中的合理性。相反，黑格尔认为，没有知性抽象在感官知觉的流动现实中设定人为的分殊界线的话，就根本不可能有任何明确的思想。所以他把知性称为“最惊人的和最伟大的，甚至是绝对的力量”（同上，1983年，上卷，第21页；译文有改动）。知性不是与理性对立的东西，而是理性的条件或本质要素。（cf.Hegel,1986b,S.288）
但倘若知性不能超越被它区分的因素而把握世界的统一的话，知性就分裂了世界。近代世界的分裂就是知性将它的种种分殊、分析和分隔绝对化的结果，黑格尔将这种独断的或绝对的知性叫作反映知性：“反映是绝对的分离。”（Hegel,1970,S.98）黑格尔在《小逻辑》中对Reflextion（反映）有如下说明：“反映这个词原创是用来讲光的，因为光以其直线进展的方式射到镜面上，又从镜面反射回来。”（黑格尔，2002年，第216页；译文有改动）这样，同一个对象就一分为二：一是作为当下直接的东西，一是作为间接反映（思）的东西。在我们思维中，反映的观点导致人们把存在分为本质和现象。“本质的观点全然是反映的观点。”（同上）反映的观点一般也要与原因和结果、力和其种种表现、整体和部分这些相对的观点一起起作用，它们迫使我们以直接-间接的双重方式来看存在。康德的二元论就是这种双重看存在的方式的或许不自觉的表现。
正是这种精神的自我分裂及其造成的存在的分裂和世界的分裂产生了哲学的需要：“当统一的力量从人们的生活中消失，种种对立失去了它们活生生的相互关系和彼此影响时，哲学的需要就出现了。”（Hegel,1970,S.22）哲学的任务是要重建分裂的世界的整体性。（ibid,S.24）哲学必须恢复人类生活的整体感，虽然只是在思想的平面上。
但启蒙的哲学由于是知性和反映的观点，本身不可能完成这个任务。启蒙的哲学虽然从认识论上可以分为经验论和唯理论，在存在论上可以分以为唯物论和唯心论，但它们本身都是精神自身分裂的产物。经验论认为一切知识来源于经验，唯理论认为我们的经验必然会揭示理性原则在认识中起作用，至少经验要符合理性原则。但启蒙哲学家的经验概念和理性概念都是不充分的。经验论最终证明的不是经验是知识的起源，而是经验服从理性解释。即使是声称从纯经验开始的经验科学，“这些经验科学想要达到和创造出来的主要东西，却是一些规律、普遍原理或一种理论，换句话说，是一些关于现存事物的思想。”（黑格尔，2002年，第39页）而启蒙哲学家的理性，其实只是知性，或者说工具理性。唯物论和唯心论只是把精神的分裂各执一端，而没有看到，“存在和思维两者自在地是同一个东西”。（同上，1983年，下卷，第110页）自然与精神或上帝“完全是同一个概念”（同上，第109页）。既然他们片面地把自然与精神或上帝截然分开，“那么自然，作为在自己本身中进行无意识的编织，就会缺少发挥展开的丰富生活，而精神或上帝，就会缺少对其自身进行区别的意识”。（同上）对启蒙的批判必然同时也是对启蒙哲学的批判和克服。
哲学家把经验和理性、物质和精神截然对立和分隔，这不但反映了人类世界和人类生活的分裂，而且也反映了人自身的分裂。如上所述，近代的基本原则是“自我”从特殊具体的环境中“脱颖而出”，成为凌驾于一切之上的绝对“主体”。但这个自我作为否定的活动，本身却是自我异化的。
黑格尔在《精神现象学》中把现代世界称为“教化”（Bildung）。Bildung一词在德语中一般有“教育”、“教养”、“文化”等意思，因此，有人认为黑格尔在这里用这个词与古希腊的paideia观念有关，是像柏拉图在《理想国》等著作中强调的那样，指开发既有的天分，将形式赋予不完全的事物。当然黑格尔还有自己的意思，就是指通过教化使人脱离本能的当下性而成熟到接受伦理规则。（cf.Smith,pp.175-176）这种解释是成问题的，它忽略了黑格尔是在“异化的精神”这个标题下论述“教化”的。在《精神现象学》中，黑格尔是把“教化”作为现代自我异化的精神的一种特殊表现来讨论的，因而它基本上是一个贬义的概念：教化“就是现实和思想两者的绝对而又普遍的颠倒和异化；……人们在这种纯粹教化世界里所体验到的是，无论权力和财富的现实本质，或者它们的规定概念善与恶，或者，善的意识和恶的意识、高贵意识与卑贱意识，统统没有真理性”。（黑格尔，1983年，下卷，第65页）
“教化”有明显“人为”的意思，它首先指人通过教化脱离了自己的自然状态和天性，形成了一个与原初实在相对立的教化世界，也就是卢梭所谓的“文明世界”。黑格尔的教化概念与其说是受到了柏拉图的影响，不如说是受到了卢梭的影响。卢梭是一个有深刻历史感的哲学家：与启蒙哲学家那种天真的进步主义的历史哲学不同，其著作中的一个经典主题就是“知识与美德的不一致是一个惊人的历史事实”，借用老子的话就是“为学日益，为道日损”。柏拉图在批判智者时也提出过反思究竟属于人的本性还是与之相抵触的问题。在卢梭看来，不管文明给人类带来多少好处，它总是有损人类的善良天性。文明实际上是一个去天性的过程，虽然这是一个无法避免的过程。
黑格尔把卢梭的“异化和去天性化”作为整个现代的标志。但他和卢梭一样，都不是怀旧的、个人主义的浪漫主义者。他们都看到人的异化和去天性化是一个长期发展的既成事实。对黑格尔来说，人不是被迫异化和去天性化的；就像在卢梭那里人将自己的自然权力让渡是为了融入作为一个道德整体的公民社会或社会共同体一样，教化是有意识的自我异化的形式，它是有意识地放弃自己的特殊性（自然存在和倾向）以获得一个“第二天性”：“虽然自我作为特定的个体在这里也知道它自己是现实的，但它的现实性毕竟完全在于扬弃它的自然的自我；经过扬弃，原始的特定自然就降低为量的大小，降低为意志力的强弱这样一些非本质的差别。但是自我的目的和内容则完全属于普遍的实体本身，只能是一种普遍的东西。”（同上，第42-43页）这里的“普遍”，意味着是“社会的”。
自我意识只有通过自身的异化，才能成为普遍性的东西；具体而言，“这个自我意识把它自己的人格外化出来，从而把它的世界创造出来，并且把它存在的世界当作一个异己的世界看待，因而，它现在必须去加以占有。”（同上，第42页）这是说，近代人创造了一整套的社会政治经济制度，Bildung这个词本身也有“构成”和“形成”的意思。与霍布斯和洛克等人不同，黑格尔并不认为现代人声称的种种权利是天赋的，而认为是人的概念本身迫使我们承认这些权利（cf.Hinchman,p.105），我们创造种种社会制度保障这些权利。而个人只有通过自身异化由自然人变成社会人，放弃种种自然倾向，克制种种天然本能，无一例外受自己创造的种种制度约束，也就是所谓“成为普遍性的东西”（黑格尔，1983年，下卷，第42页），才有其社会的存在。换言之，现代人作为人和公民的身份是社会赋予的，在此意义上，它完全是一个“人为的”身份。
也就是说，这种“普遍性的东西”（公民身份、人格、社会义务等等）只是外在嫁接到特殊性上去的；第一本性并未被第二本性消灭，而是以异化的第二本性的合法身份扭曲地实现的。于是，变成了“普遍的东西”的个人正是自身异化的个人：“法权的人格的独立性毋宁也还是同样的普遍混乱和相互消除。因为，被承认为绝对本质的东西就是作为个人的纯粹而空虚的一的那个自我意识。与这个空虚的普遍性相反，实体的形式里面是具有充实的内容的，而且现在这充实的内容完全是自由散漫、杂乱无章；因为当初管制它并约束它在自己的统一性里的那个精神已经瓦解，已不复存在了。——因此人格的这种空虚的一，就其实在性而言，乃是一种偶然的特定存在，一种无本质的运动或行动，它不会有持续存在。”（黑格尔，1983年，下卷，第35页；译文有改动）
与个人异化同时，善恶的观念也异化为权力和财富。“权力和财富是自我的两个最高努力目的。”（同上，第70页）占有异己的世界，就意味着占有权力和财富。作为经济活动者，现代人是资产者（bourgeois）；作为政治人，他又是公民（citoyen）。这两种身份在他那里经常互换，但不可能统一。对待权力和财富有两种态度：一种是贵族的态度，认为权力与财富是和自己同一的，黑格尔把这种态度称为“高贵意识”；另一种态度与之相反，认为权力与财富和自己不同一，黑格尔把它称为“卑贱意识”。“卑贱意识”是资产者的意识，它“视国家的统治力量为压迫和束缚自为存在的一条锁链，因而仇视统治者，平日只是阳奉阴违，随时准备爆发叛乱。——卑贱意识借助于财富而得以享受其自己的自为存在，但它同样把财富视为与它自己不同一的东西，即是说，因为它从自己的持存的本质出发来考察，发现财富与自己不同一。”（同上，第51页）“财富于是使享受它的主顾也从它这里得到被抛弃之感。”（同上，第63页）财富占有给人的感觉不是充实，而是空虚：“财富所直接面临的是这样一种最内心的空虚，它感觉在这个无底深渊中一切依据一切实体都消逝得荡然无存，它看到在这个无底深渊中所唯一仅有的只是一种卑鄙下流的事物，一种嬉笑怒骂的游戏，一种随心所欲的发作。它的精神只落得是完全无本质的意见，是精神丧失后遗留下来的躯壳。”（同上）占有的结果不是充实，而是虚无。先于尼采喊出“上帝死了”的黑格尔，分明看到虚无主义是现代的必然现象，启蒙孕育了虚无主义恰恰是启蒙的辩证法之一。
现代人的人格分裂和世界分裂特别表现在语言中。与哈贝马斯等交往理论的鼓吹者相反，黑格尔并不认为语言体现了健全的理性。在颠倒、异化的教化世界中，语言最准确地表达了这个世界的分裂性。“表示分裂性的语言乃是表示这整个教化世界最完全的语言，乃是这整个教化世界的真的现实存在着的精神。”（同上，第64页）这种语言毫无真诚可言，只是指鹿为马，颠倒黑白。“被规定为好的成了坏的，被规定为坏的成了好的。”（同上，第65页）“精神所述说的有关它自己本身的那种话语，其内容，是一切概念和一切实在的颠倒，是对它自己和对于别人的普遍欺骗，而正因为内容是普遍的欺骗，所以述说这种自欺欺人的谎言骗语时的那种恬不知耻，乃是最大的真理。”（同上，第66页）
黑格尔把狄德罗笔下的拉摩的侄儿当作这种分裂话语的典型。这种话语不失精神和机智，但却是“明智和愚蠢的一种狂诞的混杂，是既高雅又庸俗、既有正确思想又有错误观点、既是完全情感错乱和丑恶猥亵，而又是极其光明磊落和真诚坦率的一种混合物”。（同上，第67页）这种分裂的语言既不是没一点正经，也决不是一本正经。它在肯定的同时也在否定，而在否定的同时又肯定了被它否定的东西。实际上它是在瓦解：“在这种述说和论断面前，一切算得上是真实本质和可以当成整体的现实成分的那些环节，都陷于瓦解，而且，它们甚至跟自己也玩弄同样的手法，从而使它们本身也陷于瓦解。”（同上，第66页）黑格尔在这里说的不仅是近代教化世界的分裂语言，而且也惊人准确地预见了后现代的语言。如果确实是这样的话，那么至少表明了两点：
其一，后现代是对现代的颠倒，但不是颠覆；后现代只是颠倒了的现代。
其二，后现代的拉摩侄儿式话语恰好证明人类仍然处于启蒙肇始的分裂世界之中，人类的生活及人类自身仍然处于分裂的状态。
启蒙是以破除迷信、解放思想的姿态出现在人类历史舞台上的。其实，在近代西方哲学确立了理性和主体性原则之后，在中世纪高踞于理性和知识之上的宗教信仰就必然成为该原则的颠覆对象。然而，被它颠覆的宗教信仰只是在表面上是它的对立者，实际上却是它的“颠倒”的镜像。因为作为异化精神的一个表现，信仰也已近代化了：在黑格尔眼里与启蒙相对的信仰是宗教改革后的信仰。自我意识在现实的世界中发现的只是自己的对立面，只好去“彼岸”寻找自我同一。不是世界一部分的上帝于是被视为意识同一和世界统一的最终保证。启蒙所要颠覆的宗教信仰，其实只是自我意识在分裂的世界中寻求自我同一的另一种努力。它同样属于知性的思维框架；它和它的对立面只是自我异化的精神分裂的两个环节。
启蒙思想家总是将理性与（宗教）迷信相对立，可是在黑格尔看来，他们所谓的“理性”实际上是知性，是一种不完全的思想。黑格尔把它叫“纯粹识见”。纯粹识见“是集中于自我意识中的这样一个精神过程，这种过程以肯定性事物的意识，以对象性和表象的形式为自己的对方，并且将自己跟这种对方对立起来”。（黑格尔，1983年，下卷，第74页）可见“纯粹识见”就是先验的主观意识和反思的主观意识。之所以称为“纯粹”，是因为它的对象不是现实的财富和权力，而是纯粹自我。纯粹识见是纯粹意识从分裂的教化世界中返回寻求自身的同一。而信仰也是精神从教化世界那里返回。它们是异化的精神寻求自我同一的不同道路。因此，它们共有异化精神的基本特征。
当然，纯粹识见与信仰还是有明确的区别：前者是概念，后者是思想。纯粹识见本身并没有内容，而信仰则有内容而无识见。信仰实际上是对本质的一种纯粹意识。（同上）黑格尔坚持认为，上帝实际上是一个思想，但这个信仰的主要环节常常被人忽视。人们总以为宗教是以表象的方式来对待信仰的对象，实际上那是神话而不是宗教。黑格尔在他晚年的哲学史课上曾说：“认为是教士为了他们自己的自私目的发明了宗教以欺骗人民是荒谬的。将宗教看作是一个怪想或欺骗的事情既肤浅又违背常情。……（在绝对存在的观念中）不仅有理性本身，而且有普遍无限的理性。”（Hegel,1966,S.43）黑格尔之所以要坚持信仰的对象是思想而不是内心的表象，是因为唯有如此，精神才可能恢复它的原始统一，现代人才可能最终生活在一个心与脑统一的世界里。
如果启蒙和信仰是内在地同一的，那么启蒙对信仰的任何指责和批判都将可以反过来用于它自身。启蒙认为宗教信仰是迷信的一个理由就是上帝是人心的创造。像霍尔巴赫这样的唯物论启蒙哲学家，就倾向于把上帝看作是纯粹的虚构的存在。（参见霍尔巴赫）黑格尔虽然不同意这样极端的观点，但他在一种不同的意义上也同意上帝是意识的产物：信仰的对象是“信仰自己意识的纯粹本质”（黑格尔，1983年，下卷，第87页，本文由慧田哲学推送）。在此意义上，可以说上帝是人的意识的创造，但这个人不是偶然的经验的人，而是纯粹自我。因此，也不能像唯物论启蒙哲学家那样以经验的方式理解上帝，而应以思辨的方式理解上帝。可是纯粹识见却不及见此，没有看到它自以为是与它对立的信仰，早已被它“传染”了，并且，“传染并不是作为一种与它要去感染的那种无差别的元素相反对的东西预先就能被注意到的，所以它是不能防范的。”（同上，第83-84页）因此，启蒙不知道它反对的乃是与它“在本质上即是同一个东西”（同上，第83页）。“纯粹识见所说的他物或对方，它所说的谬误或谎言，不是什么别的正是它自己；它只能惩处即是它自己的那种东西。”（同上，第86页）这也是启蒙的辩证法。
纯粹识见把它反对的对象宣布为谬误，实际是看不清自己：它不清楚自己的对象就是它自己，而认为是与它自己截然相反的东西。既然它自己是纯粹识见，它就试图以经验的、偶然的东西来动摇它的对方。启蒙对宗教信仰批判的成功很大程度上是靠它的经验主义方法，它诉诸偶然的历史事实来颠覆宗教信仰。此时，经验材料的绝对性已经得到了广泛的接受，以至于信仰也被迫采用知性经验主义的标准来为自己辩护。结果，它的辩护甚至在信徒看来也是混乱和矛盾的。在黑格尔看来，宗教信仰的确定性不能寄托在历史见证和偶然条件上，它只能是精神从个别意识的内心深处自己见证自己。“如果信仰想当然地以历史事实为根据给自己的内容提供像启蒙所说的那种论据，或者退一步说通过证明，仿佛关键确实就在这里，那么，它就是已经上了启蒙的当；而且它以这种办法来论证自己或巩固自己的种种努力，只不过是一些见证，证明它已经受了启蒙的传染。”（同上，第93页）
启蒙对宗教信仰的批判之所以成功的另一个主要原因，是它诉诸近代流行的欲望原则，指责信仰扼杀人的自然欲望。即使是“怀有信仰的个体之因它真实地舍弃自然享乐从而取得了解脱自然享乐的桎梏的较为高尚的意识，以及它之通过实际行动来证明它对自然享乐的蔑视并不是一句谎言而确是真心实意，……，启蒙都认为是愚蠢不智的”。（黑格尔，1983年，下卷，第93页）虽然启蒙（纯粹识见）也主张超脱自然物和超脱那追求这种自然物的贪欲，但它却把将此付诸实施的行动看作是“多余的，愚蠢的，甚至不正当的”（同上，第94页），“因为它已把享乐和占有视为完全本质性的东西”（同上）。换言之，贪欲不是一种生理本能，而是“有内在的根源，是一种普遍的东西”；因此，“贪欲的乐趣既不会随同寻乐工具的消逝而消逝，也不会因戒绝了个别欲求而消逝”（同上，第104页）。这是一个非常深刻的思想，它表明纯粹识见并不那么“纯粹”；作为一种自在否定物，它实际上“是一个非常不纯粹的意图”（同上，第94页），它蕴含着贪欲。这里，黑格尔用非常思辨的语言揭示了近代哲学中“自我”自身的矛盾和异质性。作为一个普遍原则，它必须是一个消除一切经验因素和区别的“纯粹识见”，是一个空洞的概念。但作为一个现世的原则，它必须相似于和占有它的对象才能证明它是现实的原则，而不是它要反对的“彼岸”的原则。启蒙对信仰的批判不可避免有自利的因素。有用成了启蒙的基本概念。
一般而言，启蒙并不想彻底铲除上帝。伏尔泰甚至说，即使没有上帝也要造一个出来。启蒙对待上帝的态度是抽空它的一切内容或宾词，让它成为一个“真空”或纯粹抽象同一。另一方面，它严格遵照知性的原则，回到所谓“肯定性实在”，“把绝对精神的一切确定性亦即一切内容一般地都理解为一种有限性，理解为人的本质和人的表象”（同上，第95页）。但现在意识研究不是一种直接的自然的意识，而是一种特殊的反思的意识。近代的经验论不是标志着前哲学意识特征的那种对于感性世界的素朴信任。它是一种人为的感性确定性，旨在将一切彼岸的东西归结为虚无，而确定识见（主观性）为绝对真理。
但纯粹识见并不清楚自己的纯粹性，相反，它觉得只有与感性事物发生关系它才不是空虚的。近代人不仅意识到了这种关系，而且由此产生了人的本质和人的地位。在纯粹识见看来，“人，就其直接性而言，作为一种自然的意识，他是自在的，……，作为一种个别的意识，他是绝对的，而别的一切都是为他的，……，一切都是为了他的愉快和欢乐而存在的，而他，就像刚从上帝手中制造出来的天之骄子，逍遥于世界之上如同游逛于一座专门为他而培植的花园里一样。”（同上，第97页）人类中心论在启蒙思想中达到了极致。事物的意义和价值只在于对人有用，甚至宗教也纳入了有用性的范畴：“宗教乃是一切有用之中最有用的东西。”（同上，第98页）法国唯物主义哲学家和后来的革命者都坦率承认，对于保持他们希望建立的私有财产和交换体系宗教是有用的。有用不仅仅是物质意义上的，但主要与物质的占有和享受有关。只要不有损自己的本性，享乐其实是无度的。“尺度的规定就在于防止享乐在繁复性和持续性上受到阻挠或限制，这就是说，尺度的规定是无尺度。”（同上）
值得注意的是，黑格尔实际揭示了启蒙思想中含有某种社会主义的指向。“一个人自己享受时，他也在促使一切人都得到享受，一个人劳动时，他既是为自己劳动也是为一切人劳动，而且一切人也都为他而劳动。因此，一个人的自为的存在本来即是普遍的，自私自利只不过是一种想象的东西；这种想象并不能把自己所设想的东西真正实现出来，即是说，并不能真实地做出某种只于自己有利而不促进一切人的福利。”（同上，第47页）粗心的人可能从这段话中听出斯密“看不见的手”的意思。但斯密“看不见的手”一般被理解为是指市场的自我调节的力量；③ 而黑格尔这段话的意思显然是指现代人的消费和生产都是社会性的和相互需要、相互依赖的。正因为如此，“正如对于人一切都是有用的，同样，对于一切人也是有用的，而人的规定、人的使命也就在于使自己成为人群中对公共福利有用的和可用的一员。他照料自己多少，他必须也照料别人多少，而且他多么照顾别人，他也就在多么照顾自己；一只手在洗涤另一只手。……；他利用别人，也为别人所利用。”（黑格尔，1983年，下卷，第98页）按照这个描述，社会主义同样也是纯粹识见，即现代性思想的产物。
在黑格尔看来，启蒙把信仰的一切环节都歪曲了，把它们歪曲成一些与它们在信仰中的真实情况大不相同的东西；但启蒙所进行的颠倒和歪曲，有其正当性，是出于“人世的权利”和“自我意识的权利”。由于信仰本身也是意识，“信仰就不能拒绝承认启蒙有它的权利”。（同上，第99页）所以在启蒙和信仰的斗争中启蒙总是占上风，也因为这样，启蒙同样具有某种专制性，它“主张它的绝对权利”（同上）。它只是“把信仰意识自己的一些不自知地分散孤立着的思想联系到一起呈现给信仰意识而已”（同上）；“但对它自己本身却也还同样是没有启开蒙昧”（同上，第108页）。它没有看到它不是用它自身特有的原则，而是用信仰意识本身中原有的原则对信仰施暴。也因为这样，信仰才承认它的绝对权利。也就是说，由于信仰也已经“现代化”了，与纯粹识见有相同的原则，所以才会承认纯粹识见的绝对权利。
启蒙虽然取得了胜利，但它自己却分裂成了两派，即自然神论和唯物主义。自然神论把上帝规定为最高的存在，除了它存在之外我们对它就一无所知了。唯物主义则干脆不要上帝，将物质作为它的绝对原则。黑格尔并不认为自然神论与唯物主义有多大的不同：它们的争论都是空谈，因为这两种关于绝对本质的原则都只是“纯粹思维本身”。（同上，第108页）自然神论不用说，在它那里上帝是一个主观的设定。而“物质”在黑格尔看来也只是一个主观的抽象，它并不指任何具体的经验规定，而是设定了一种事物超感性的内在性质，这种内在性质是完全抽象和空洞的。这个超感性的内在性质是思维的创造而不是世界的直接经验。“这样一来，这种存在就变成了无宾词的简单东西、纯粹意识的本质；它是自在地存在着的纯粹概念，或在自己本身之中的纯粹思维。”（同上，第109页）所以黑格尔说这两派启蒙都还没有达到笛卡尔那种形而上学概念，没有理解思有同一。（同上，第110页）笛卡尔至少还把上帝作为存在和思维之外的第三种实体提出，它保证思维与自然秩序的一致。
无论是自然神论还是唯物主义都是经验世界后面的一种抽象；启蒙不是靠作为第三种实体的上帝，而是靠有用性概念把思维与存在、主体与客体联系在一起。世界不再是自在的，而是为我的，它的价值是由它对我们的用处决定的。有用性是启蒙的真理。但是，这种有用性的形而上学把人变成了一种“自我意识的动物”，“精神动物王国”（das geistige Tierreich）的主导逻辑是存活机制。人（原子式个人）及其物质目的是宇宙的中心，而他人和大自然都只是满足那些目的的手段。
作为启蒙的教化一方面把人变成赤裸裸的“自然人”，变成只会算计对自己的物质目的是否有用的“经济人”；另一方面，它又通过把人变成自利的“原子人”，通过切断给历史提供意义和连续性的宗教和哲学的联结，使人失去其自然本性，即使其异化。这是又一种启蒙的辩证法。就像经验论把感性的具体撕裂成简单抽象的规定而不试图在思想中重建整体一样，启蒙的教化剥夺了人的传统根基而把他变成了一个抽象的无形无根之人。如果我们把构成我们具体存在之经纬的种种社会、宗教、家庭联系视为人之自然的话，那么启蒙的教化的确是一种去自然化，它使人“人为地”成为经济人或公民。（cf.Hinchman,p.140）
然而，“有用性”对于黑格尔来说并不是一个纯然负面的概念：它是纯粹识见的实现，自有其合理性。合理的有用性是作为平等的人的共同体而存在的概念。在这里，黑格尔仍然秉承了卢梭的思路。在卢梭那里，每个人让渡他的全部自然存在以换取公民地位。在黑格尔所谓的教化世界中，人们为了普遍目的压抑自己既有的纯粹自然的存在。这些目的具有为他人的意义，因为它们只有在它们得到普遍承认的语境中才是现实的。个人作为公民的地位表达了他接受的一个角色，这个角色需要所有其他人的承认，同时他也承认他们接受的角色。公民身份这种存在模式的原则就是有用性的原则——为他，它只有为他人才是现实的。所以，有用性的概念表明，社会和政治的种种创制本身无所谓合法不合法；它们是工具性的，即为它的，即为启蒙提倡的那种作为抽象、理性的存在者的人的。
启蒙的胜利意味着信仰和理性一起在有用性中得到实现。启蒙以感性世界的表象使信仰相信我们可以在地上创造天堂。理性（其实是知性）的普遍自我取代或否定了信仰的纯粹思维，信仰必然要归于消失。同时，纯粹识见变成了工具理性（知性）的识见，它把教化的世界和信仰的世界变成了一个功利的世界。“有用的东西，就是对象，这是因为，自我意识透视对象，并且从对象那里得到它自身的个别确定性，得到它的享受。”（黑格尔，1983年，下卷，第113页）自我意识丧失在有用性中，变成了朴素的自然主义和享乐主义。另一方面，“有用的东西直接即是意识的自我，并且因此已为意识所占有。”（同上，第114页）个人存在的偶然方面和他的传统的“神圣纽带”都消失在一个“既是它自己的自我又是对象的自我”的普遍自我中。这个普遍自我就是普遍意志。在它那里，没有道德，只有计算理性的合理性。一个典型的例子就是法国大革命时刺杀马拉的Charlotte Corday：她读过许多卢梭的著作，是一个自觉的美德和正义的殉道者。她这样来证明她刺杀马拉的合理性：“我杀一人救千万人；杀一个恶棍救无辜者；杀一头野兽使我的国家安宁。”至于她的牺牲者和她自己的个人自由应该得到无限尊重的对待，则不在她的考虑之内。“自由”对她来说就意味着：只要理性计算下来表明杀人对一个共同体来说是有用的，就要去杀。（该例引自Harris,p.382）这样一种建立在计算理性（知性）基础上的普遍自由，“既不能产生任何肯定性事业，也不能作出任何肯定性行动；它所能做的只是否定性行动；它只是制造毁灭的狂暴”。（黑格尔，1983年，下卷，第118-119页）众所周知，这是指法国大革命的恐怖。
黑格尔是乐观的：虽然对大革命和恐怖有种种批判，他仍然相信大革命为人类生活的重新统一铺平了道路。但是，对于生活在200年后今天的人们来说，恐怕很难有他那种乐观。过去的那个世纪中种种远过于法国大革命的“毁灭的狂暴”和“恐怖”，以及今天人类面临的种种“恐怖”，与启蒙究竟有无关系？有什么关系？恰恰是那些认为启蒙尚未完成的人，常常断然否认现代恐怖与暴行和启蒙的关系。如果启蒙是现代普遍的精神特征的话，这种否认不是太勉强和一厢情愿了吗？
更为深刻的问题是，启蒙在分裂人类生活的同时，也产生了新的生活形式的问题。启蒙在战胜传统和信仰的同时，也切断了人类习惯的生活方式的连续性。在传统的统一的生活方式瓦解后，人类的生活陷于分裂。但启蒙并没有提供一种新的生活形式，而是任凭生活陷于分裂，从而失去意义。我们只看到以理性化的外表出现的有用性原则在支配人类生活，而所谓理性化是一个本身没有目的的手段-目的的无限延续。这种理性化的真正危险不仅在于它本身的无目的，更在于它自身逻辑的独断和专制。有用性成了人类一切原则的原则或元原则；与此原则相悖就等于荒谬。启蒙的真理和原则的确没有被克服和超越，即使有黑格尔的批判；它们仍然是今天的现实。
但正是这个事实，表明黑格尔的批判在今天仍然是相关的、现实的。尽管他的批判远没有解决问题，而只是提出了问题，但却是今天人类必须继续回答的伟大问题。
注释：
①有关这个问题可参见Norbert Waszek的综述（Waszek,pp.15-31）。
②这也说明黑格尔实际上把启蒙基本等同于近代的原则和现代性。
③这种一般理解未必正确，参见许宝强《自由竞争的意义》，载《读书》2007年第4期，第5-6页。
参考文献：
[1]黑格尔，1983年：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆。
1997年a：《耶稣传》，载《黑格尔早期著作集》上卷，商务印书馆。
1997年b：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆。
2002年：《逻辑学》，梁志学 译，人民出版社。
[2]霍尔巴赫，1972年：《袖珍神学》，商务印书馆。
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